Réflexion de Genre (2) : Un, deux ou trois systèmes ?

Cinzia Arruzza 4 février 2014

En 1970, Christine Delphy a écrit un essai assez court : « L’ennemi principal », dans lequel elle théorisait l’existence d’un mode de production patriarcal, son rapport ainsi que sa non-coïncidence avec le mode de production capitaliste. Elle définissait les femmes au foyer comme une classe, dans le sens économique du terme.

Neuf ans plus tard, Heidi Hartmann publiait l’article « Le mariage malheureux du marxisme et du féminisme », dans lequel elle soutenait la thèse selon laquelle le patriarcat et le capitalisme seraient deux systèmes autonomes mais entrelacés pour des raisons historiques. Selon elle, les lois de l’accumulation capitaliste seraient insensible au sexe de la force de travail et, si le capitalisme a besoin de créer des relations hiérarchiques dans la division du travail, c’est le racisme et le patriarcat qui déterminent qui doit remplir les positions hiérarchiques et de quelle manière.

Cette hypothèse prit le nom de « Dual systems theory », théorie des deux systèmes. En 1990, avec «  Theorizing Patriarchy », Sylvia Walby proposait une reformulation de cette théorie des deux systèmes en y ajoutant un troisième, le système racial, et proposait de considérer le patriarcat comme un système variable de relations sociales composé de six structures : le mode patriarcal de production, les relations patriarcales entre travail salarié et rémunération, les relations patriarcales dans l’Etat, les violences masculines, les relations patriarcales dans la sexualité et les relations patriarcales dans les institutions culturelles. Ces six structures se conditionnent réciproquement tout en restant autonomes ; elles peuvent, en outre, être publiques ou privées. Plus récemment, Danièle Kergoat a proposé une théorie de l’essence des relations patriarcales, de classes et de races : il s’agirait de trois systèmes de relations basés sur l’exploitation et la domination qui se croisent et ont la même substance (exploitation et domination), mais sont en même temps distinctes comme les trois parties de la trinité chrétienne.

Pas de définition univoque

Ce bref survol d’auteures et d’essais n’est qu’un exemple des différentes façons dont on a été théorisé le croisement entre le système patriarcal et le système capitaliste et ce qui les distingue l’un de l’autre. Il en existe d’autres, mais je suis obligée de limiter l’énumération à ces exemples, qui sont aussi parmi les plus clairs ainsi que parmi les plus systémiques et complexes. Comme j’ai déjà eu l’occasion de l’évoquer, la difficulté de ce débat concerne la définition du patriarcat. Il n’existe pas de définition univoque, mais plutôt un ensemble de propositions, dont certaines sont compatibles entre elles et dont d’autres sont en contradiction. Ne pouvant pas toutes les analyser, je propose pour l’instant de travailler sur le concept de système patriarcal entendu comme système de relations, tant matérielles que culturelles, de domination et d’exploitation des femmes par les hommes. Un système pourvu de sa propre logique tout en étant perméable aux changements historiques et ce, en relation continue avec le capitalisme.

Avant d’analyser les problèmes évoqués par cette approche théorique, il faut définir l’exploitation et opérer quelques distinctions. Du point de vue des relations de classe, l’exploitation se définit par un processus ou un mécanisme d’expropriation du surplus produit par une classe travailleuse au bénéfice d’une autre classe. Cela peut se produire soit via des mécanismes automatiques comme par exemple le salaire ou l’expropriation violente du produit du travail d’autrui - comme c’était le cas pour la corvée à laquelle les serfs étaient contraints par leurs seigneurs féodaux qui l’imposaient par l’autorité et par des moyens violents de coercition. L’exploitation capitaliste, dans le sens marxiste du terme, est une forme spécifique d’exploitation qui consiste à extorquer la plus-value produite par la travailleuse ou par le travailleur au bénéfice du capitaliste. Généralement, pour pouvoir parler d’exploitation capitaliste, il faut être sur le terrain de la production de marchandises, du travail abstrait, du temps de travail socialement nécessaire, de la valeur et de la forme salariale.

Évidemment, je laisse de cote ici d’autres hypothèses, telles que celle basée sur une subsomption (la subsomption désigne une relation hiérarchique entre des concepts, dans les logiques de description. Cette notion est proche de la relation « est impliqué par » en logique classique, NdT) réelle de la société dans son ensemble, qui a été défendue par la tradition ouvriériste et post-ouvriériste. Affronter cette thématique et ses conséquences pour la prise en compte des rapports de genre demanderait un autre article. En gros : l’extorsion de la plus-value est pour Marx le secret du capital, dans le sens que c’est l’origine de la richesse sociale produite et de ses mécanismes de distribution.

L’exploitation au sens d’extorsion de la plus-value n’est pas l’unique forme d’exploitation qui existe à l’intérieur de la société capitaliste : pour faire simple, on peut dire qu’un employé dans un secteur non-productif (en termes de valeurs) est tout de même exploité au sens d’extorsion de la plus-value. Et les conditions de salaire, de vie et de travail d’une vendeuse peuvent parfaitement être pires que celles d’un ouvrier d’usine. De plus, au-delà des équivoques et des débats à tendance un peu économicistes du passé, il est important de préciser que du point de vue des procédés objectivisation politique, la distinction entre travailleurs productifs et improductifs (dans le sens de production de valeur ou de plus-value) est pratiquement sans intérêt. A la rigueur, les mécanismes et les formes d’organisation et de division du processus de travail sont plus importants.

Revenons maintenant à la théorie des deux systèmes et au problème du patriarcat.

Premier problème

Si on définit le patriarcat comme un système d’exploitation, il en découle une logique selon laquelle il y a une classe exploitante et une exploitée, ou, pour mieux rendre l’idée, une classe expropriatrice et une classe expropriée. Qui compose alors ces classes ? Les réponses peuvent être : toutes les femmes et tous les hommes, ou alors seulement quelques femmes et quelques hommes (par exemple, dans le cas cité par Delphy, les femmes au foyer et les membres masculins adultes de leurs familles). Si on parle de patriarcat comme système d’exploitation dans la sphère « publique », on peut alors soulever l’hypothèse selon laquelle l’exploiteur ou l’expropriateur serait l’Etat. Les « féministes ouvriéristes » ont appliqué la notion d’exploitation capitaliste du travail domestique, mais leur position ne peut être prise en compte dans le contexte de cet article car, selon elles, le véritable expropriateur du travail domestique est le capital, ce qui veut dire en fait que le patriarcat ne serait pas un système autonome d’exploitation.

Or, dans le cas des travaux de Delphy, l’hypothèse selon laquelle les femmes au foyer sont une classe et leurs proches masculins (en particulier les maris) seraient la classe exploiteuse est non seulement pleinement articulée, mais également portée à ses conséquences extrêmes. En termes de logique, cela signifierait que l’épouse au foyer d’un travailleur immigré appartiendrait à la même classe sociale que l’ex-femme de Berlusconi, Veronica Lario : elles ont toutes deux produit des valeurs d’usage (dans un cas un travail de soin pur et simple, dans l’autre, un travail de « représentation » d’un certain statut social, par l’organisation de réceptions par exemple) et ce dans une relation d’exploitation de nature servile, c’est-à-dire en fournissant leur travail en échange de leur propre entretien financier par le mari.

Dans « L’ennemi principal », Delphy insiste aussi sur le fait que l’appartenance à la classe patriarcale devrait être un fait plus relevant que l’appartenance à la classe capitaliste. Donc, la solidarité entre Veronica Lario et la femme de l’ouvrier immigré devrait prévaloir sur la solidarité de classe entre la femme de l’ouvrier immigré et son mari ou avec les autres membres de la classe de son mari (ou, et ceci relève plus de l’optimisme que d’autre chose, elle devrait prévaloir sur la solidarité de classe entre Veronica Lario et ses amis du club de golf). Au final, la pratique politique de Delphy a été en contradiction évidente avec les conséquences logiques de sa théorie, ce qui en met d’autant plus en évidence les limites analytiques de celle-ci.

En outre, si on définit les hommes et les femmes (dans une version ou l’autre) comme deux classes d’exploiteurs et d’exploités, nous devons arriver à la conclusion que nous sommes face à un antagonisme de classes irréconciliables dont les intérêts sont réciproquement en contradiction. Mais faut-il en conséquence nier que les hommes profitent et tirent avantages du travail non-rétribué des femmes ? Non, car cela constituerait une erreur symétrique, commise malheureusement par de nombreux marxistes qui ont poussé le raisonnement jusqu’à son extrême opposé. Il est évident que le fait d’avoir quelqu’un qui vous prépare un repas chaud le soir est un avantage et se révèle plus pratique que de devoir sortir les poêles et les casseroles après une journée de travail. Il est donc assez « naturel » que les hommes aient tendance à s’accrocher à ce privilège. Bref, il est indéniable qu’il existe des rapports de domination et de hiérarchie sociale basées sur le genre et que les hommes, y compris ceux appartenant aux classes subalternes, en tirent des bénéfices.

Toutefois, cela n’implique pas automatiquement qu’il y ait antagonisme de classes. On pourrait travailler sur une autre hypothèse : dans la société capitaliste, la « privatisation » complète ou partielle du travail des soins, c’est-à-dire sa concentration à l’intérieur de la famille (quelle que soit la nature de la famille, y comprit les familles monoparentales féminines), l’absence d’une socialisation à large échelle de ce travail de soins, au travers de l’Etat social ou sous d’autres formes, tout cela détermine la charge de travail qui doit être assurée à l’intérieur de la sphère privée, en dehors du marché et en dehors des institutions. Les rapports de domination et d’oppression de genre déterminent la manière et les proportions dans lesquelles cette charge de travail sera distribuée, donnant lieu à une répartition inégalitaire : les femmes travaillent plus et les hommes moins. Mais il n’y a pas pour autant appropriation d’un « surplus ».

Existe-t-il une preuve du contraire ? Il suffit de faire une petite expérience mentale. Le machiste de service n’aurait finalement rien à perdre en termes de distribution de la charge de travail si le travail de soins était complètement socialisé plutôt que d’être effectué par sa femme. Donc, en termes structurels, il n’y a pas d’intérêts antagonistes ou irréconciliables sur le long terme. Naturellement, cela ne signifie pas qu’il en soit conscient, il peut très bien avoir tellement intégré la culture sexiste qu’il en ait développé une forme de narcissisme aiguë basée sur l’idée de sa présumée supériorité masculine, ce qui l’amène à s’opposer naturellement à toute tentative de socialisation du travail de soins ou à toute émancipation de sa femme. Le capitaliste, par contre, a quelque chose à perdre en cas de socialisation des moyens de productions, il ne s’agit alors pas seulement de ses convictions sur la manière dont fonctionne le monde et de sa propre place à l’intérieur de celui-ci, il s’agit alors du pactole qu’il avait joyeusement exproprié aux prolétaires.

Deuxième problème

La seconde problématique insiste sur le fait que les relations patriarcales constituent aujourd’hui un système indépendant à l’intérieur de la société capitaliste avancée, ce qui soulève la question épineuse d’en justifier le moteur : pourquoi ce système se reproduit-il continuellement ? Pourquoi persiste-t-il ? S’il s’agit d’un système indépendant, la raison doit en être interne et non externe. Le capitalisme, par exemple, est un mode de production tout en étant un système de rapports sociaux, dont la logique peut être identifiée et reconnue : selon Marx, il s’agit d’un processus de valorisation de la valeur. Naturellement, identifier quel est le moteur dans le processus de valorisation de la valeur ne signifie pas avoir dit tout ce qu’il y avait à dire sur le capitalisme. Cela reviendrait à prétendre qu’il est suffisant d’expliquer l’anatomie du cœur et son fonctionnement pour expliquer l’anatomie du corps humain. Le capitalisme est un ensemble de choses complexes. Cependant, comprendre quel est le cœur et son fonctionnement me semble une nécessité analytique fondamentale.

Là où les relations patriarcales jouent un rôle direct dans l’organisation des rapports de production (qui produit, comment, qui s’approprie quoi, comment est organisée la reproduction des conditions de production, etc.), il est assez facile d’identifier le moteur du système patriarcal. C’est le cas par exemple des sociétés agraires, au sein desquelles la famille patriarcale constitue directement l’unité de production de base. Mais c’est plus compliqué dans la société capitaliste, où les relations patriarcales n’organisent pas directement la production, tout en jouant un rôle dans la division du travail, et où la famille à été reléguée dans la sphère privée et de reproduction.

Arrivé à ce point, soit on fait comme Delphy et pas mal de matérialistes féministes : on identifie dans le patriarcat contemporain un mode de production spécifique ou, du moins, un ensemble de rapports d’exploitation, mais on retombe alors dans le premier problème déjà évoqué. Au-delà de cela, il ne reste que peu d’options disponibles.

Une hypothèse qui a déjà été avancée par le passé est que le patriarcat serait un système idéologique indépendant, dont le moteur résiderait donc dans le processus de production des signifiants et des interprétations du monde. Mais on se heurte alors ici à d’autres problèmes : si l’idéologie est la façon dont nous interprétons nos conditions d’existence et notre relation à celles-ci, il devrait exister un lien entre idéologie et conditions sociales d’existence. Un lien certainement pas mécanique, ni automatique, ni d’ailleurs à sens unique. Mais il s’agirait tout de même d’une certaine forme de lien, faute de quoi nous risquons d’avoir une conception fétichiste et a-historique de la culture et de l’idéologie. Or, le fait que le système patriarcal soit compris comme un système idéologique et s’auto-reproduise constamment, et cela malgré les incroyables modifications introduites par le capitalisme dans la vie et les rapports sociaux depuis au moins deux siècles ; cela me semble peu convaincant. Une autre hypothèse est que le moteur pourrait être psychologique, mais dans ce cas aussi il risque d’aboutir sur une conception fétichiste et a-historique de la psyché humaine.

Dernier problème

Admettons que le patriarcat, les relations raciales et le capitalisme soient trois systèmes indépendants, mais qui se croisent et se renforcent réciproquement. Dans ce cas également se pose à nouveau la question de savoir quel est le principe organisateur et la logique de cette « sainte alliance ». Dans les textes de Kergoat, par exemple, la définition de ce rapport en termes consubstantiels reste une image descriptive, qui ne réussit pas à expliquer grand-chose. Les causes du croisement entre ces systèmes d’exploitation et de domination restent donc mystérieuses, tout comme pour la sainte trinité !

Malgré ces problèmes, les théories des deux (ou des trois) systèmes, dans leurs différentes formes, restent l’hypothèse implicite de beaucoup de théories féministes récentes. La raison en est, à mon avis, qu’il s’agit de formes d’interprétations plus intuitives et immédiates. En d’autres termes, c’est une explication qui enregistre la réalité telle qu’elle se manifeste. Il est évident que les rapports sociaux impliquent des rapports de domination et de hiérarchie basés sur le genre ou la race qui sont perméables dans l’ensemble de la société et dans la vie quotidienne. L’explication la plus immédiate en est que ces rapports correspondent tous à des systèmes spécifiques et que c’est la manière dont ils se manifestent. Cependant, les explications les plus intuitives ne sont par forcément les plus correctes.

De la même manière, le faut que le cœur des théories des deux (ou des trois) systèmes ne soit pas convaincant ne signifie pas qu’il n’y ait rien à apprendre du féminisme matérialiste. Au contraire, les écrits de Delphy ou d’autres féministes matérialistes contiennent des intuitions et des propositions qui ont une importance fondamentale, comme la problématisation de notre conception de ce qu’est le « sexe » ou l’attention apportée au croisement entre les dimensions raciales et de genre. Dans le débat sur ces questions en Italie, certaine théoriciennes féministes qui s’identifient au féminisme matérialiste ont écrit des choses très intéressantes, par exemple sur les femmes et l’immigration, et elles ont fait progresser un projet théorique beaucoup plus avancé par rapport au féminisme différentialiste. Ces réflexions doivent donc être prises comme des tentatives de débat entre compagnes de routes, qui ont beaucoup en commun malgré quelques différences.

Source : http://www.communianet.org/news/riflessioni-degeneri-n-2-uno-due-o-tre-sistemi
Traduction française pour Avanti4.be : Sylvia Nerina