Le travail précaire d’un point de vue féministe

Silvia Federici 14 octobre 2013

L’extension des formes de travail précaire s’est accélérée avec la crise capitaliste. Le travail précaire est un concept central dans les discussions autour de la réorganisation capitaliste du travail et des rapports de classe dans l’économie globale actuelle. La féministe Silvia Federici analyse ici les limites et le potentiel du concept de « précariat » élaboré par des théoriciens marxistes autonomistes tels que Tony Negri et Michael Hardt et qui comprennent ce concept comme un instrument analytique et organisationnel. Elle soutient également que le travail reproductif est un continent oublié du travail et de la lutte que le mouvement anticapitaliste doit reconnaître dans ses tâches politiques. Ce texte est une retranscription d’une conférence donnée par Silvia Federici en octobre 2006 à New York (Avanti4.be)

Je veux aborder ici la critique de la théorie du travail précaire élaborée par certains marxistes autonomistes italiens, particulièrement Antonio Negri, Paolo Virno et aussi Michael Hardt. Je parle de « théorie » parce que les idées que Negri et d’autres articulent depuis un certains temps vont plus loin du simple descriptif des changements qui s’opèrent dans l’organisation du travail depuis les années ’80 et ’90 à la suite d’un processus de globalisation qui a entraîné la « précarisation du travail », c’est à dire des rapports au travail de plus en plus discontinus, l’introduction de la « flexibilité » et une nette fragmentation de l’expérience du travail.

L’opinion de ces auteurs sur le travail précaire est en tout point marquée par une perspective d’ensemble déterminée sur la nature du capitalisme et des conflits sociaux à notre époque. Et il faut s’empresser de dire qu’il ne s’agit pas ici de simples idées qui peuplent le cerveau d’une poignée d’intellectuels mais bien de théories qui circulent largement depuis quelques années au sein du mouvement anticapitaliste italien et qui gagnent également en influence aux Etats-Unis. Il s’agit donc, selon moi, d’opinions qui ont une certaine importance.

Histoire et origine du travail précaire et de la théorie du travail immatériel

Ma prémisse initiale est la suivante : il est indubitable que le problème du travail précaire doit être à notre agenda. Pas seulement parce que nos rapports au travail salarié sont désormais plus discontinus, mais aussi parce que la discussion sur le travail précaire est cruciale pour comprendre comment nous pouvons dépasser le capitalisme. Il est certain que les théories que je discute ici captent des aspects importants des changements qui ont eu lieu dans l’organisation du travail ; mais elles nous ramènent également à une conception machiste du travail et de la lutte sociale. Je vais donc aborder les aspects de cette théorie qui sont les plus pertinents pour ma critique.

Une autre thématique importante est que la précarisation des rapports de travail plonge ses racines dans une transformation du travail industriel en un travail que Negri et Virno appellent « immatériel ». Negri et plusieurs autres auteurs argumentent que la restructuration de la production qui a eu lieu entre les années ’80 et ’90, comprise comme une réponse aux luttes sociales des années ’70, a produit un processus dans lequel le travail industriel a été remplacé par un type de travail distinct, tout comme dans le passé le travail industriel avait remplacé le travail dans l’agriculture. Ils nomment ainsi « travail immatériel » ce nouveau type de travail car l’informatique et la révolution de l’information ont produits des changements radicaux dans les formes de travail. Dans le monde capitaliste d’aujourd’hui, la tendance principale s’oriente vers une forme dominante de travail qui ne produit pas d’objets physiques mais de l’information, des idées, des données, des états de choses, des relations.

En d’autres mots : le travail industriel – hégémonique dans les phases antérieures du capitalisme – n’est plus aussi important, il n’est plus le moteur du développement capitaliste. Nous trouvons à sa place le « travail immatériel » ; travail culturel, cognitif et informatif.

Les autonomistes italiens pensent que la précarisation du travail et l’apparition du travail immatériel ont concrétisé la prédiction faite par Marx dans les « Grundrisse », dans la fameuse section sur les machines, où il affirme qu’avec le développement du capitalisme, le processus de production capitaliste dépend sans cesse moins du travail vivant et sans cesse plus de l’intégration de la science, de la connaissance et de la technologie, qui se transforment en moteur de l’accumulation du capital. Virno et Negri pensent que l’extension du travail précaire fait réalité de cette prédiction sur la tendance historique du capitalisme. Ainsi, l’importance croissante du travail cognitif et le développement du travail informatique à notre époque sont considérés comme faisant partie d’une tendance historique du capitalisme à la réduction de la place du travail.

La précarisation du travail serait la conséquence des nouvelles formes de production. Il est probable que le tournant vers le travail immatériel génère la précarisation des rapports de travail parce que la structure du travail intellectuel est différente du travail industriel, du travail physique. Le travail intellectuel et d’information repose moins sur la présence physique continue du travailleur dans le lieu de travail traditionnel. Le rythme de travail est beaucoup plus intermittent, fluide et discontinu.

En résumé, le développement du travail précaire et le tournant vers le travail intellectuel n’apparaissent pas – aux yeux de Negri et des autres autonomistes marxistes – comme un phénomène complètement négatif. Au contraire, ils le voient comme l’expression d’une tendance historique vers la réduction du travail et, pour cette raison même, de l’exploitation : comme le résultat d’un développement capitaliste qui répond au conflit de classe.

Aujourd’hui, cela signifierait que le développement des forces productives nous permettrait d’entrevoir un monde capable de transcender le travail ; un monde dans lequel nous serions libérés de la nécessité de travail, bref d’une voie qui conduit au règne de la liberté.

Les marxistes autonomistes pensent que ce développement est également en train de créer une nouvelle forme de « common », ou de « biens communs », car il leur semble tout à fait possible que le travail immatériel représente un bond en avant vers la socialisation et l’homogénéisation du travail. L’idée est qu’on aurait effacé les autres différences décisives entre les différentes formes de travail (travail productif/reproductif, travail dans l’industrie/agriculture, travail des soins), parce que toutes ces formes seraient tendanciellement identiques dans la mesure où elles commencent à intégrer le travail cognitif. Plus encore, toutes les activités qui, de manière croissantes, s’intègrent au développement capitaliste contribuent au processus d’accumulation et la société se transforme en une immense fabrique. C’est ainsi que, par exemple, s’évanouirait la distinction entre travail productif et improductif.

Et cela signifie que le capitalisme n’est pas seulement en train de nous conduire « au-delà » du travail, il serait également en train d’asseoir les bases elles-mêmes pour transformer notre expérience du travail en quelque chose de « commun » là où les différences commencent à s’effondrer.

Il est relativement facile de comprendre pourquoi ces théories sont populaires. Elles contiennent des éléments utopiques particulièrement attirants pour les travailleurs cognitifs, le « cognitariat » comme l’appelle Negri et d’autres activistes italiens. Avec cette nouvelle théorie apparaît un nouveau vocabulaire. « Cognitariat » à la place de prolétariat ; « Multitude » à la place de classe ouvrière, probablement parce que ce concept exprime l’unité créée par la nouvelle socialisation du travail, la « communalisation » du processus de travail, l’idée qu’au sein du processus de travail les travailleurs sont sans cesse plus homogènes puisque toutes les formes de travail intègre du travail cognitif, informatique, communicationnel et ainsi de suite.

Comme je l’ai dit, cette théorique connaît un certain degré de popularité parce qu’il existe une génération de jeunes activistes – ayant plusieurs années de formations universitaires ou d’études supérieures – qui sont aujourd’hui employés dans du travail précaire dans les différentes branches de l’industrie culturelle ou de l’industrie de la production de connaissance. Ces théories sont très populaires parmi eux parce qu’elles leurs suggèrent qu’en dépit de la misère et de l’exploitation qu’ils subissent, nous sommes néanmoins engagés dans un mouvement historique vers un niveau plus élevé de production et de rapports sociaux.

C’est une génération de travailleurs qui considère que l’horaire de travail de « neuf à cinq » est une règle pénitentiaire. Pour eux, la précarité leur offre de nouvelles possibilités que leurs parents n’ont pas eues mais dont ils avaient rêvés. L’homme jeune d’aujourd’hui, par exemple, n’est plus aussi discipliné que le fut son père ; et ce père était encore capable d’espérer que son épouse ou compagne soit économiquement dépendante de lui. Aujourd’hui, ces jeunes comptent avec des relations sociales qui supposent une moindre dépendance financière. La majorité des femmes ont un accès autonome à un revenu et refusent fréquemment d’avoir des enfants.

Ces théories interpellent une nouvelle génération d’activistes qui, en dépit des difficultés inhérentes au travail précaire, fantasment sur certaines possibilités qu’offre ce type d’activité. Ces théoriciens proposent de commencer par là, sans s’intéresser à la lutte pour le plein emploi. Mais il y a aussi une différence entre l’Europe et les Etats-Unis. En Italie, par exemple, au sein de ce mouvement des précaires, il existe une revendication en faveur du revenu garanti. Ils l’appellent la « sécurité de la flexibilité ». Leur discours est le suivant : nous n’avons pas d’emploi sûr, nous sommes précaires parce que le capitalisme a besoin que nous le soyons, alors ils doivent nous payer pour cela. Il y a eu des mobilisations importantes, spécialement le 1er Mai, et la revendication centrale était celle du revenu garanti. Le 1er Mai de cette année, à Milan, les gens du mouvement ont promené un « Saint Précaire », le saint patron des travailleurs précaires. Cette icône ironique apparaît dans les rassemblements et les manifestations centrées sur la question du travail précaire.

Critique du travail précaire et de son apologie indirecte

A partir d’ici je vais faire une critique de ces théories, une critique à partir d’un point de vue féministe. Mon intention n’est pas, en exposant ma critique, de minimiser l’importance de ces théories. Celles-ci se sont nourries de nombreuses organisations et de luttes politiques liées aux changements dans l’organisation du travail qui affectent nos vies. Récemment, en Italie, le travail a constitué l’une des principales thématiques des mobilisations, ensemble avec la lutte pour les droits des immigrés.

Je ne veux donc pas minimiser la valeur du travail réalisé en rapport avec la thématique de la précarité. Il est évident que dans la dernière décennie nous avons assisté à l’émergence d’un nouveau type de lutte. Un nouveau type d’organisation issue des marges du poste de travail traditionnel. Là où le poste de travail classique était l’usine ou le bureau, nous voyons maintenant un nouveau type de luttes qui sort de l’usine vers le « territoire », en connectant divers lieux de travail et en construisant des mouvements et des organisations enracinées dans un territoire. Les théories du travail précaire tentent de rendre compte des nouveautés dans l’organisation du travail et de la lutte et elles prétendent également comprendre les formes émergentes d’organisation.

Et ceci est très important. En même temps, je pense que ce que j’appelle la théorie du travail précaire a de sérieux défauts, que j’ai déjà signalés dans ma présentation. Je résumerai ici les critiques pour discuter ensuite des alternatives possibles.

Ma première critique est que cette théorie se construit en se reposant sur une conception complètement erronée de la manière dont opère le capitalisme. Ils voient le développement capitaliste évoluer vers des formes plus élevées de production et de travail. Dans « Multitude », Negri et Hardt vont jusqu’à dire que le travail se fait plus « intelligent ». Le présupposé est que l’organisation capitaliste du travail et le développement capitaliste seraient déjà en train de créer les conditions nécessaires pour dépasser l’exploitation. Il serait même possible que l’écorce protectrice de cette société se brise d’elle-même, ce qui entraînerait la libération des potentialités préparées et développées en son sein. On imagine qu’un tel processus serait déjà en marche dans l’organisation actuelle de la production. Mon point de vue est que tout cela n’est qu’un pénible malentendu sur les effets de la restructuration induite par la globalisation capitaliste et par le tournant néolibéral.

Ce que Negri et Hardt ne perçoivent pas, c’est que le coût terrible qu’implique le bond technologique qui favorise l’informatisation et l’intégration de l’information dans le processus de travail a été payé par une gigantesque croissance de l’exploitation à l’autre extrémité du processus. Il y a un lien de continuité entre le travailleur informatique et le travailleur du Congo qui extrait le coltan (produit nécessaire à la fabrication des ordinateurs, NdT) avec ses seules mains pour survivre, avant d’être exproprié et paupérisé par les rondes successives d’ajustements structurels ou par le vol constant de terres et de ressources naturelles communautaires.

Le principe fondamental est que le développement capitaliste est, toujours et en même temps, un processus de sous-développement. María Mies le décrit avec éloquence dans ses travaux : « Ce qui se présente dans une partie du capitalisme comme du développement se présente dans une autre partie comme du sous-développement ».

Ces théories ignorent complètement ce lien crucial, parce qu’elles sont entièrement pénétrées par l’illusion que le processus de travail est en train de nous unir. Quand Negri et Hardt évoquent le fait que le travail « devient commun » et qu’ils utilisent le concept de « multitude » pour désigner cette nouvelle forme de « commun » supposément construite par le développement des forces productives, ils sont aveugles face à ce qui se passe avec le prolétariat mondial.

Ils sont aveugles parce qu’ils ne voient pas la destruction de vies et de l’environnement que produit le capitalisme. Ils ne voient pas que la restructuration de la production a comme objectif de réformer et d’approfondir les divisions au sein de la classe travailleuse au lieu de les effacer. L’idée que le développement du « micro-puces » est en train de créer de nouveaux bien communs ou de nouveaux « communards » est on ne peut plus erroné : le communalisme ne peut être que le produit d’une lutte, il n’est jamais le résultat de la production capitaliste.

L’une de mes critiques à Negri et Hardt est qu’ils semblent croire que l’organisation capitaliste du travail est l’expression d’une rationalité plus élevée et que le développement capitaliste est nécessaire pour créer les conditions matérielles pour le communisme. Cette croyance est centrale dans leur théorie du travail précaire. On peut discuter pour savoir si cette croyance représente ou pas la pensée de Marx. Il est certain que dans le « Manifeste Communiste », ce dernier parle du capitalisme en ces termes, ainsi que dans certains passages des « Grundrisse ». Mais il n’est par certain que cela soit une thématique dominante dans l’œuvre de Marx, et certainement pas dans le « Capital ».

Travail précaire et travail reproductif

Une autre de mes objections à la théorie du travail précaire est qu’elle se présente comme neutre face à la question du genre. Elle admet, sans trop s’y étendre, que la réorganisation de la production est en train d’éliminer les rapports de domination et les hiérarchies qui existent au sein de la classe travailleuse en fonction de la race, du sexe et de l’âge et, en conséquence, elle ne se préoccupe pas de traiter ces rapports de pouvoir et ne dispose pas des outils théoriques et politiques pour penser à comment les aborder. Negri, Virno et Hardt n’évoquent nullement comment le salaire a été et continue d’être utilisé pour organiser ces divisions et comment, en conséquence, nous devons orienter les luttes pour le salaire afin qu’il ne devienne pas un instrument de division mais qu’il aide au contraire à les réduire. Tel est, selon moi, l’une des questions principales que nous devons aborder dans le mouvement anticapitaliste.

Le concept de « multitude » suggère que toutes les divisions au sein de la classe travailleuse se seraient effacées ou qu’elles ne seraient plus politiquement significatives. Il s’agit là bien entendu d’une illusion. Certaines féministes soulignent que le travail précaire n’est nullement un phénomène nouveau. Les femmes ont toujours eu un rapport précaire avec le travail salarié. Mais la critique va beaucoup plus loin.

Je suis préoccupée par le fait que la théorie négrienne du travail précaire ignore et passe au dessus de l’une des contributions les plus décisives de la théorie et de la lutte féministes : la redéfinition du travail et la reconnaissance que le travail féminin reproductif non rémunéré est une ressource fondamentale de l’accumulation capitaliste. En redéfinissant le travail domestique comme un travail, et non comme un service personnel, en le définissant comme un travail qui produit et reproduit la force de travail, les féministes ont découvert un nouveau et profond mode d’exploitation que Marx et la théorie marxiste ont pratiquement ignoré. Toutes les intuitions politiquement importantes contenues dans ce type d’analyses disparaissent complètement quand on n’en tient aucunement compte dans la compréhension de l’organisation de la production.

Il y a un petit écho imperceptible des analyses féministes dans la théorie négrienne quand celle-ci inclus le « travail affectif » dans les activités qualifiées comme « travail immatériel ». Cependant, on ne reconnaît ainsi tout au plus que le travail des hôtesses de l’air ou des services de table dans la restauration puisqu’on suppose que les dites travailleuses qu’ils appellent « affectives » doivent sourire à leurs clients…

Plus sérieusement, qu’est-ce donc que ce « travail affectif » ? Et pourquoi l’inclure dans la catégorie du travail immatériel ? J’imagine qu’on l’inclut – allez savoir – parce qu’il ne produit pas d’objets tangibles mais des « états affectifs », autrement dit des sentiments. Et, à nouveau pour parler clairement, je pense que cela revient à jeter un petit os au féminisme, qui est aujourd’hui une perspective qui jouit d’un certain appui social et qui ne peut donc plus être simplement ignoré.

Mais le concept de « travail affectif » évacue tout le pouvoir démystificateur de l’analyse féministe du travail domestique. De fait, il réintroduit le travail domestique dans le domaine de la mystification en suggérant que le travail reproductif n’à seulement à voir qu’avec la production d’ « émotions », de « sentiments ». On l’appelait autrefois le « travail de l’amour » et aujourd’hui Negri et Hardt ont découvert qu’il s’agit d’ « affection ».

L’analyse féministe de la fonction de la division sexuelle du travail, de la fonction des hiérarchies de genre, l’analyse de la manière avec laquelle le capitalisme a utilisé le salaire pour mobiliser le travail féminin de reproduction de la force de travail, tout cela s’évanouit sous l’étiquette de « travail affectif ».

Que Negri et Hardt ignorent totalement cette analyse féministe confirme mes soupçons de départ ; cette théorie exprime les intérêts d’un groupe sélectif de travailleurs, rassemblés et mélangés dans la grande vague de la Multitude. En réalité, la théorie du travail précaire et immatériel s’occupe de la situation et des intérêts des travailleurs du niveau plus élevé de la technologie capitaliste. Son désintérêt vis-à-vis du travail reproductif et sa supposition que tout travail est commun cache le fait qu’elle s’occupe des secteurs les plus privilégiés de la classe travailleuse. Et cela signifie qu’il ne s’agit pas d’une théorie que nous pouvons utiliser pour construire un mouvement qui s’auto-reproduise de manière véritable.

Pour cette tâche, la leçon du mouvement féministe est encore cruciale aujourd’hui. Dans les années ’70, le féminisme a tenté de comprendre les racines de l’oppression et de l’exploitation des femmes et des hiérarchies de genre. Les féministes décrivent ces phénomènes comme le produit d’une division inégale du travail, qui force les femmes à travailler pour la reproduction de la classe travailleuse. Cette idée a été décisive pour la critique sociale radicale et ses conséquences doivent encore être comprises et développées dans tout leur potentiel.

Quand nous disons que le travail domestique est véritablement du travail pour le capital, que même s’il c’est un travail non rémunéré il contribue à l’accumulation du capital, nous disons quelque chose de fondamental sur la nature du capitalisme en tant que système de production. Nous affirmons que le capitalisme se construit sur une immense somme de travail non rémunéré et qu’il ne s’érige pas exclusivement, ou premièrement, sur des rapports contractuels. Nous disons aussi que le rapport salarial occulte le travail non rémunéré et servile qui constitue la nature d’une grande partie du travail qui rend possible l’accumulation de capital.

En outre, quand nous disons que le travail domestique ne reproduit pas seulement la « vie » mais aussi la « force de travail », nous commençons par séparer deux sphères distinctes de notre vie et de notre travail qui sont apparemment indissolublement reliée. Nous commençons à être capables de concevoir une lutte contre le travail domestique entendu désormais comme la reproduction de la force de travail, qui est la reproduction du bien le plus important que possède le capital : « la capacité de travail », qui rend possible que les travailleurs soient exploités.

En d’autres termes, reconnaître que ce que nous appelons le « travail reproductif » est un domaine de l’accumulation et donc, également de l’exploitation, nous permet aussi de voir la reproduction comme un lieu de lutte et, ce qui est plus important, de la concevoir comme une lutte anticapitaliste.

Comment lutter contre le travail reproductif ? Ce n’est pas la même chose que de lutter sur un poste de travail à l’usine – par exemple, la lutte contre les cadences sur la ligne de montage -, parce que de l’autre côté de la lutte il y a des personnes et non des choses. Dès que nous affirmons que le travail reproductif est un terrain de lutte, nous devons immédiatement nous demander comment lutter sur ce terrain sans détruire les personnes qui sont à notre charge. Tel est le problème que connaissent très bien les mères, les institutrices et les infirmières.

C’est pour cela qu’il est si important de pouvoir tracer une séparation entre la création d’êtres humains et leur reproduction en tant que force de travail, en tant que futurs travailleurs qui, pour cette raison même, ont besoin d’être entraînés non pas en fonction de leurs besoins et désirs mais qui doivent être disciplinés et soumis à des règles d’un type particulier.

Il est par exemple important pour les féministes de se rendre compte qu’une partie du travail domestique et d’éducation des enfants est un travail « policier » à leur égard afin qu’ils s’adaptent à une discipline de travail particulière. Nous commençons à voir alors que le rejet de certaines caractéristiques de ce travail permet de nous libérer ainsi que nos enfants. Nous avons pu comprendre que la lutte ne se réalise pas au dépends de ceux qui nous éduquons. De fait, notre refus ouvre la voie à leur propre lutte et pour le processus de leur libération.

Dès qu’on comprend qu’au lieu de reproduire la vie nous sommes en train d’élargir l’accumulation capitaliste et dès que l’on commence à définir le travail reproductif comme un travail pour le capital, nous ouvrons également la possibilité d’un processus de recomposition des rapports entre les femmes.

Pensons, par exemple, au mouvement des prostituées que nous appelons maintenant le mouvement des « travailleuses du sexe ». Les origines de ce mouvement en Europe remontent à 1975 quand un groupe de travailleuses du sexe à Paris a occupé une église en protestation contre une nouvelle régulation par zones qu’elles voyaient comme une attaque à leur sécurité. Il y a eu un rapport clair entre cette lutte – qui s’est ensuite propagée dans toute l’Europe et aux Etats-Unis et le mouvement féministe qui était en train de penser et de remettre en question le travail domestique. La possibilité de dire que la sexualité était un travail pour les femmes a mené à une nouvelle manière de penser les relations sexuelles, y compris les relations homosexuelles. Grâce aux mouvements féministes et homosexuels, nous avons pu commencer à penser les formes avec lesquelles le capitalisme exploite notre sexualité pour la rendre « productive ».

Pour conclure, ce fut un progrès important que les femmes aient pu commencer à comprendre le travail non rémunéré et la production qui est réalisé au sein et à l’extérieur du foyer en tant que reproduction de la force de travail. Cela a permis de repenser chaque aspect de la vie quotidienne – éducation des enfants, relations entre les hommes et les femmes, relations homosexuelles et sexualité en général – et tout cela en fonction de l’exploitation et de l’accumulation capitalistes.

Pour créer un mouvement qui s’auto-reproduise

Dans la mesure où nous avons été capables de penser que chaque aspect de la vie quotidienne est potentiellement libérateur ou exploiteur, nous avons pu également nous rendre compte des différentes manières dont s’interconnectent les femmes et les luttes des femmes. Nous avons découvert la possibilité d’ « alliances » que nous n’avions pas imaginées et la possibilité de surmonter les divisions créées entre les femmes, également sur base de l’âge, de la race et de la préférence sexuelle.

Nous ne pouvons pas construire un mouvement durable sans comprendre ces rapports de pouvoir. Nous avons également besoin d’apprendre plusieurs choses des analyses féministes du travail reproductif parce qu’aucun mouvement ne peut survivre sans s’intéresser à la reproduction de ses membres. Telle est l’une des faiblesses du mouvement pour la justice sociale au Etats-Unis.

Nous participons à des manifestations, nous organisons des activités et c’est le maximum que nous faisons dans notre lutte. Mais l’analyse sur comment il est possible de reproduire le mouvement et nous reproduire nous-mêmes n’est pas au centre de l’organisation du mouvement lui-même. Il est nécessaire de revenir à la tradition historique de la classe travailleuse et d’organiser une « aide mutuelle », il faut repenser cette expérience, non pas nécessairement pour les ressusciter telle quelle, mais pour nous nourrir d’elle dans le présent.

Il faut construire un mouvement qui inclut à son agenda les conditions nécessaires pour sa propre reproduction. Il est nécessaire que la lutte anticapitaliste invente différentes alternatives et soit capable de construire ses propres voies de reproduction de manière collective.

Nous devons nous assurer que nous n’affrontons pas seulement le capital au moment des manifestations, mais que nous le faisons collectivement et à tout moment dans nos vies. Ce qui se passe à l’échelle internationale est la preuve que c’est seulement lorsque nous comptons avec des formes collectives de reproduction, que c’est seulement quand nous avons des communautés qui se reproduisent elles-mêmes de manière collective, que nos luttes peuvent alors bouger et s’orienter dans un sens radicalement pugnace face à l’ordre établi. Citons par exemple les luttes des peuples indigènes contre la privatisation de l’eau ou contre les compagnies pétrolières qui détruisent leurs terres en Equateur.

Je veux terminer cet exposé en disant ceci : si nous prêtons attention aux exemples des luttes à Oaxaca, en Bolivie et en Equateur, nous verrons que les confrontations les plus radicales ne sont pas celles lancées par les travailleurs « cognitifs », ou celles qui surgissent en vertu des « biens communs » d’Internet. La force du peuple d’Oaxaca, par exemple, réside dans la profonde solidarité qui uni ceux qui luttent, une solidarité qui a rendue possible le soutien d’autres peuples indigènes de tout le territoire de l’Etat mexicain. Même chose en Bolivie : le peuple qui a empêché la privatisation de l’eau a une longue tradition de lutte communautaire. C’est ce type de luttes que nous devons inclure à notre agenda pour construire ce type de solidarités et comprendre de quelle manière nous pouvons surmonter ce qui nous divise.

Et pour conclure, le principal problème dans la théorie du travail précaire est qu’elle ne nous donne pas le moindre outil pour surmonter la manière avec laquelle on nous a divisés. Car ce sont ces divisions, continuellement recrées et reproduites, qui constituent notre principale faiblesse au regard de notre capacité à résister à l’exploitation et à créer une société égalitaire.

Silvia Federici est professeure à la Hofstra University de New York, historienne marxiste et militante féministe depuis les années 1960. Son œuvre aborde la philosophie et la théorie féministe, l’histoire des femmes ou, plus récemment, l’impact des politiques du FMI et de la Banque mondiale en Afrique qu’elle a pu étudier de près après un long séjour au Nigeria. Mais Federici est surtout connue pour ses études détaillées sur les processus d’expropriation des corps et des savoirs, sur l’histoire de la chasse aux sorcières et sur les questions reproductives. Ce sont les thèmes qui sont au cœur de son ouvrage : « Caliban and the Witch : Women, the Body and Primitive Accumulation ». (Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive : édition anglaise, 2004, édition française prévue en 2013).

Source : http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=3007
Traduction française pour Avanti4.be : Ataulfo Riera