Culture et révolution (IV). La révolution comme transformation radicale de la situation culturelle et sociale de l’homme

Zaga Golubovic 22 janvier 2014

Si la Révolution est une des caractéristiques essentielles de la praxis, « la praxis subversive » (Marx), elle est nécessairement réveil du sens de l’humain et prise de conscience de l’autonomie de l’individu. En effet, un individu sous-développé au double sens de l’« humain » et de son autonomie, ne participe pas au processus créateur du « devenir historique », ne peut être, dans le meilleur des cas, que le « carburant » dont se serviront les groupes et individus capables de mener à bien l’action révolutionnaire.

On se heurte ici à l’impasse fondamentale : la révolution est-elle réalisable et ses objectifs révolutionnaires peuvent-ils être atteints si ses protagonistes sont d’une part, les individus de premier plan au sein d’une société, agissant en pleine conscience et en assumant la direction et d’autre part, les masses amorphes n’ayant pas encore accédé à la prise de conscience de leur situation et de leur personnalité ? C’est pourquoi Trotsky a eu raison d’écrire que la révolution est d’abord et avant tout réveil de la personnalité et du sens de l’humain chez les individus, prise de conscience qui débouche sur l’action révolutionnaire.

Si la révolution, dès le départ, adopte comme méthode la manipulation des masses, les personnalités de premier plan qui la dirigent s’appliqueront à maintenir ces dernières dans une situation d’infériorité afin de pouvoir les utiliser pour la réalisation d’objectifs propres à leur groupe ; elles continueront ainsi à dominer les masses, la révolution une fois accomplie. Il n’y aura pas de nouveau stade révolutionnaire mais une période de stabilisation et de pause. Le développement du sens de l’« humain » et de l’autonomie de la personnalité est primordial, dès le départ, dans toute révolution et ne peut être laissé à une phase ultérieure de son évolution, « plus paisible, plus propice ».

Ainsi donc, révolution et culture sont étroitement associées. La culture n’est rien d’autre qu’un « procès d’humanisation » (Marcuse), « accomplissement des potentialités de la nature humaine et de l’environnement humain » (D. Bidney), transformation des idées au seuil d’un monde nouveau où l’homme bénéficiera de conditions de vie permettant le plein développement de sa personnalité. Révolution et culture ont un même objectif : permettre à l’homme de se réaliser, de vivre mieux et d’améliorer sans cesse les conditions de son existence.

Mis à part ces objectifs historiques concrets, toute révolution est caractérisée par une même tendance : briser « la chaîne de la nécessité » qui asservit et freine l’énergie créatrice de l’homme, ouvrir de nouveaux domaines et de nouveaux horizons à l’activité humaine. Tout acte culturel, tout acte créateur, implique cette exigence, rapproche de l’homme, « le royaume de la liberté » et lui permet de s’affirmer en toute liberté récusant toute situation de contrainte et d’oppression. Les concepts de révolution et de culture supposent donc une transformation révolutionnaire de l’homme, mais impliquent en même temps les effets d’une telle transformation car la révolution non seulement est productrice de nouvelles institutions mais est créatrice également de rapports nouveaux entre individus, de nouvelles formes d’action sociale ; la culture, pour sa part, est créatrice de nouvelles possibilités de développement des activités humaines.

En d’autres termes, les possibilités de développement culturel sont étroitement associées au mouvement révolutionnaire qui ne peut être poursuivi que s’il s’accompagne de nouvelles exigences culturelles, s’il est conçu en termes culturels et humanistes dans ses objectifs. C’est pourquoi les changements de régimes, tels que coups d’Etat, renversement des gouvernements en activité, etc., ne sont pas nécessairement des révolutions, parce qu’une révolution ne signifie pas seulement changement social radical mais présuppose une culture nouvelle qui porte en avant le mouvement révolutionnaire et lui sert de catalyseur.

Théorie et révolution

Plus concrètement, que faut-il comprendre par la phrase « la révolution et la culture doivent marcher de pair » [1]. Cela signifie que les facteurs suivants sont présents dans les objectifs révolutionnaires : l’exigence d’une transformation des besoins de l’homme et des rapports régissant la société sur la base d’une nouvelle conception des valeurs humaines ; une prise de conscience révolutionnaire, préalable nécessaire à toute participation dans un mouvement révolutionnaire, l’exigence de liberté dans une activité créatrice croissante étayée par un savoir critique, une imagination plus féconde et une sensibilité nouvelle (Marcuse). Les « révolutions » où ces facteurs n’interviennent pas ou qui cessent d’obéir aux objectifs visant le développement et la promotion des besoins de l’homme et de sa liberté, ne sont pas ou cessent rapidement d’être révolutionnaires. Toute culture qui s’oppose à ces objectifs devient une anti-culture.

Examinons maintenant la question ‘Qu’est-ce qui fait que les révolutions n’accomplissent pas leurs objectifs et dans quelles conditions changent-elles ces objectifs ?’ Notre analyse portera sur les révolutions socialistes. Il existe, à mon avis, trois raisons principales à l’essoufflement d’un mouvement révolutionnaire :

a) l’absence d’une théorie ou sa dogmatisation, ce qui la transforme en science stérile ou idéologie ;

b) l’institutionnalisation et la sclérose du mouvement, le plus souvent à la suite des contradictions immanentes à toute révolution, restées sans solution ;

c) le rétrécissement de l’objectif révolutionnaire, devenu objectif politique ; clivage entre l’évolution révolutionnaire et la culture, entre l’homme et l’acte révolutionnaire.

La question posée par Korsch aux marxistes de la Deuxième Internationale : « si leur dédain des problèmes philosophiques (théoriques), de la critique théorique ou de la théorie révolutionnaire  » a un rapport quelconque avec leur « absence générale d’intérêt pour le problème de la révolution » (Marxisme et Philosophie) [2] pourrait s’écrire : existe-t-il un lien quelconque entre la scotomisation du problème de la révolution et le fait de ne pas s’intéresser aux problèmes théoriques ; entre l’orientation privilégiée vers des questions pratiques et la foi en une « science positive » ?

Il est également possible d’envisager l’une des conclusions de Korsch d’un point de vue différent : quand une classe cesse d’être révolutionnaire dans sa pratique sociale, elle perd selon Korsch « la capacité de comprendre le rapport dialectique entre le développement idéologique et le développement historique réel » ; en d’autres termes, quand les protagonistes de la révolution cessent de prendre appui sur la théorie révolutionnaire, perdant ainsi la capacité d’une compréhension dialectique de l’histoire, ils substituent aux objectifs révolutionnaires des buts et des objectifs immédiats et cessent d’être révolutionnaires dans leur pratique.

A cet égard, la phrase de Lénine : « sans théorie révolutionnaire, il ne saurait y avoir de mouvement révolutionnaire », est pleinement justifiée ; cela signifie qu’une détérioration de la théorie révolutionnaire entraîne des conduites qui mettent en question les exigences de la pratique révolutionnaire. Il nous paraît certain que l’émoussement du marxisme en tant que théorie révolutionnaire qui a commencé avec la Deuxième Internationale jusqu’à Staline a entraîné la disparition du mouvement révolutionnaire. De plus, il est apparu une pratique qui s’est opposée à/et a supprimé toutes tentatives d’action révolutionnaire (en URSS et sur un plan international également).

L’institutionnalisation de la théorie et de la révolution

On connaît l’attitude de l’URSS. à l’égard des mouvements révolutionnaires dans le monde, qui n’autorise que les actions dictées par le parti et la classe au pouvoir. Mais peut-on parler de « révolution autorisée » ? La révolution se situe toujours hors de la légalité et des normes acceptées puisque ce qu’elle vise, c’est la transformation radicale de ce qui existe. La théorie révolutionnaire doit être ouverte, dialectique, jamais achevée, car il n’y a de pratique révolutionnaire que tant qu’elle échappe au dogmatisme, qu’elle ne se replie pas sur des tâches portant uniquement sur la satisfaction des besoins immédiats, qu’elle fait place à des tendances, idées, visions nouvelles et recherche de nouvelles méthodes pour leur réalisation.

Lorsque le Marxisme « qui théoriquement embrasse et change pratiquement la totalité de la vie historique de la société » (Korsch, 69) n’est plus que pratiques pragmatiques dont on déduit les « objectifs théoriques », haussant ainsi les objets pratiques de la vie quotidienne au niveau théorique et général, il se produit immanquablement la liquidation de « l’idée révolutionnaire », car cette démarche implique la notion d’une « philosophie de la répression » opposée à la philosophie de la révolution en tant que théorie du mouvement et de la liberté (H. Lefebvre, Antisystème).

Ce rapport étroit du mouvement révolutionnaire et de la théorie révolutionnaire a été bien compris par Lénine quand il se demandait s’il y a possibilité d’un mouvement révolutionnaire à un moment où domine l’indifférence à l’égard de toute théorie (« Que Faire ? »). Quand la théorie se transforme, les objectifs de la révolution se modifient : à celui de la libération de l’homme et de son émancipation font place les objectifs et les besoins du système, c’est-à-dire, stabilisation du pouvoir politiquer renforcement des institutions et de leur fonctionnalité, maintien de la loi et de l’ordre (de l’Establishment), l’ordre ayant priorité sur le travail et l’activité créatrice ; mise en place de mécanismes sociaux que l’adaptation de l’individu ay système, renforce.

Dans l’accomplissement de ces objectifs, la culture, parfaitement intégrée au système, contribue au succès de la « socialisation ». L’orientation du mouvement révolutionnaire vers les problèmes de stabilisation, « l’institutionnalisation de la révolution », va de pair avec « l’institutionnalisation du marxisme » (Lefebvre) car, au contraire de la théorie de la révolution, la question principale dans le marxisme institutionnalise est de faire en quelque sorte des lois dialectiques des vérités absolues, de les matérialiser. C’est également de fortifier et de promouvoir une unique voie, au détriment de la compréhension dialectique des possibilités historiques et de la recherche de voies nouvelles c’est à dire, de voies qui ouvrent le plus de possibilités à l’évolution historique vers des conditions de vie meilleures pour l’homme.

L’institutionnalisation du mouvement révolutionnaire à la suite de l’incapacité de trouver une solution aux contradictions inhérentes à la révolution (répétons que cette incapacité est une conséquence de l’absence d’une théorie de la révolution) a été soulignée par Lénine qui n’a pas réussi, lui non plus, à dépasser ce problème, compte tenu de la spécificité de la Révolution russe.

L’Etat et la révolution

C’est en premier lieu le problème du rôle de l’Etat qu’il convient d’utiliser comme instrument de la révolution et pour l’accomplissement de ses objectifs. L’Etat, étant l’institution principale dont les services organisent l’ensemble de la vie sociale au cours de la période de destruction de l’ancien ordre et de la mise en place d’un ordre nouveau, la menace est toujours présente d’un renforcement trop grand de son rôle, de le voir se muer en exigence absolue, de sorte que l’exigence opposée du dépérissement de l’Etat tend à être scotomisée, voire même à disparaître.

L’Etat porte en lui-même, un autre danger : en tant qu’appareil de coercition, son objectif principal est de supprimer les oppositions, et non d’assurer la liberté. Avec des méthodes qui lui sont propres, l’oppression et la contrainte, ses membres se considérant comme autant d’instruments privilégiés de la révolution voient partout des ennemis qu’il faut abattre. Marx, Engels et Lénine se sont penchés sur ce problème ; celui de la transformation de l’Etat, incarnation du pouvoir politique, en un organisme chargé des seules fonctions administratives, qui peu à peu se déchargerait de tout pouvoir politique pour devenir un Etat non politique (Lénine, « l’Etat et la Révolution »).

On n’a pas assisté à une telle transition dans les révolutions socialistes. C’est le contraire qui s’est produit, c’est-à-dire, la transformation des « soviets », en tant qu’organes du mouvement révolutionnaire, (l’Etat ne conservant que des fonctions purement administratives) en organes d’un Etat institutionnalise, ce qui a été fatal au développement révolutionnaire. Parallèlement, à la théorie du dépérissement de l’Etat s’est substituée la théorie du renforcement nécessaire de l’autorité de l’Etat. Le projet de mise en place d’une société autogérée est de toute autre nature mais il n’a pas, lui non plus, apporté de solution à ce problème.

Ceci étant, la révolution socialiste devient révolution politique et se constitue comme telle. S’assurer le pouvoir et le préserver sont les objectifs fondamentaux de cette dernière ; dans cette perspective, l’oppression et la contrainte s’amplifient, car apparaissent sans cesse de nouveaux adversaires du pouvoir (qui, pour le pouvoir sont des « ennemis de la révolution »). A l’intérieur de ce circuit, les méthodes de l’Etat s’expriment et s’élaborent. L’exigence initiale : supprimer les opposants à une société nouvelle et plus juste, assurer à tous une vie libre, se transforme en une exigence permanente et fondamentale du système politique à « créer » en quelque sorte des ennemis et les éliminer de manière à retarder l’actualisation de la liberté pour tous les membres de la société, ce qui signifierait la fin du pouvoir de l’Etat et du régime de coercition imposé par le système.

C’est la raison pour laquelle la révolution s’est trouvée « stérilisée » et contrainte de suivre la voie désignée par les organes suprêmes du pouvoir dont les membres n’accordent qu’à eux-mêmes le droit à la révolution, ce qui enlève toute signification à ce mot.

Engels a merveilleusement compris cela quand il écrivait : [3] « Mais à toutes les parties, c’est-à-dire, aux classes venues au pouvoir par la révolution, il est intéressant de rappeler la base légale actuelle créée par la révolution considérée sans réserve aucune comme sacrée. Le droit à la révolution a existé, ceux qui sont au pouvoir en ce moment seraient dans l’illégalité autrement, mais il n’a plus lieu d’exister maintenant (une fois la révolution faite) ». Le seul renoncement au droit à la révolution pour quiconque, sauf pour le parti ou la classe au pouvoir, est signe d’un renoncement à la révolution elle-même, car l’essence de toute révolution c’est qu’elle est, initialement, mouvement social de la base inspiré par un mécontentement spontané et par l’exigence de changement.

Il convient de ne pas confondre ici spontanéité et les mouvements sporadiques non-organisés et impulsifs auxquels fait défaut une prise de conscience des objectifs à poursuivre. A cet égard, il faudrait se reporter à l’étude de l’origine des révolutions russes de février 1905 et d’octobre 1917 afin de comprendre le rôle et la force de la spontanéité dans le mouvement révolutionnaire.

En d’autres termes, les révolutions ne sont jamais le fait des classes satisfaites, des individus intégrés au système ou des groupes qui n’aspirent pas à une amélioration de leur sort et dont le seul souci est de préserver le statu quo. Cependant, au sein même de l’action révolutionnaire, il existe des contradictions : le mouvement révolutionnaire en tant qu’action de masse visant à transformer radicalement le monde, doit avoir de l’autorité, doit inspirer la confiance dans sa force et ses effectifs, mais il doit néanmoins partager ses responsabilités avec tous ceux qui y participent, exiger de chacun qu’il prenne part aux décisions et découvre de manière autonome les solutions les meilleures en cours d’action, qu’il ne se laisse pas abuser par les slogans et clichés et soit prêt à se changer lui-même, s’il le faut, afin d’accomplir les objectifs de la révolution.

Parti et révolution

Mais comme les révolutions commencent avant que ne se produise un changement révolutionnaire dans la personne de la grande majorité de ses protagonistes dans le meilleur des cas, ces derniers ne prennent conscience des exigences de la révolution qu’au fur et à mesure de l’action révolutionnaire avant qu’ils n’aient pris pleinement conscience de leur force et de leurs capacités, ils reportent leur confiance sur l’autorité dirigeante, sur ceux qui sont à la tête de la révolution. De sorte que l’autorité du mouvement qui devrait prendre appui sur la force de l’action sociale, c’est-à-dire, sur les forces unies des protagonistes de la révolution, s’exprime par une situation de dépendance des masses vis-à-vis des « grands personnages » de la révolution.

Les masses suivent aveuglément leurs dirigeants alors que la révolution devrait leur faire prendre conscience de leur personnalité afin de participer librement et en toute responsabilité à l’action révolutionnaire. Lénine a tenté de résoudre ce point de controverse à l’aide de la notion des « révolutionnaires professionnels », la prise de conscience des masses devenant ainsi facteur d’une instance extérieure à elles-mêmes. Cette notion a été reprise sous une forme très simplifiée, ce qui a compliqué encore les contradictions qui opposent le parti à la classe.

A partir des conditions spécifiques et des exigences pratiques du mouvement révolutionnaire russe à la fin du XIXème siècle, Lénine préconisait la constitution d’une organisation qui centralise les « fonctions des clandestins de la révolution » qui, travaillant dans l’illégalité, susciteraient des possibilités d’action plus nombreuses dans le sens d’une réalisation des objectifs de la révolution. Pour rendre possible l’accès des ouvriers au rang de « révolutionnaire professionnel » il a préconisé en outre le salariat du travail révolutionnaire dans une perspective professionnelle [4].

Ce projet (qui, du point de vue de certaines conditions données paraît justifié la question peut se poser cependant s’il se justifie dans une perspective révolutionnaire plus large) a ouvert la voie à deux dangers fondamentaux : le premier est le clivage entre la classe (les masses) et l’élite dominante. En d’autres termes, la transformation de la dictature du prolétariat en une dictature sur le prolétariat et le déplacement du centre de décision au sommet de la pyramide de l’organisation des révolutionnaires professionnels.

Bien entendu, Lénine insiste sur le fait qu’il n’est pas question que ces derniers « pensent pour tous », que les masses auront une part active dans l’action. Néanmoins, la centralisation des « fonctions clandestines », ce qui signifie que les fonctions les plus importantes restent du ressort d’un « très petit nombre », ceux qui « détiennent le secret », ceux qui sont initiés, constitue la base réelle de la bureaucratisation de l’organisation révolutionnaire et du clivage entre cette dernière et la base.

En deuxième lieu, l’introduction de « révolutionnaires salariés » institutionnalise l’activité révolutionnaire, leurs membres devenant dépendants de l’organisation qui les paye, de sorte que le mouvement révolutionnaire dépend lui aussi de l’organisation alors que c’est le contraire qui est nécessaire.

Engels a bien vu combien il est important que les révolutionnaires soient indépendants quand il écrivait à Bebel : « Etre dépendant, même d’un parti ouvrier, c’est un sort fâcheux... Sur ce point, Marx et moi-même avons toujours été d’accord de ne jamais adopter une telle position et que nous pouvions faire marcher un journal financièrement indépendant, même du parti... Vous devez absolument posséder une presse du parti qui n’est pas directement dépendante du bureau présidentiel ou même du conseil du parti, c’est-à-dire une presse capable au sein du programme et de sa stratégie, de s’opposer sans obstruction à certaines démarches du parti et qui peut dans les limites de la courtoisie dans les rapports à l’intérieur du parti, faire la critique même de son programme et de sa stratégie » (19 novembre 1892).

Il est naturel (quand on considère le fait que le mouvement révolutionnaire n’a jamais été parallèle avec la transformation révolutionnaire de l’homme) de supposer que les « révolutionnaires salariés » s’inquiéteront beaucoup plus de préserver les intérêts de ceux qui les emploient car la professionnalisation du travail révolutionnaire entraîne la constitution d’une élite privilégiée à l’intérieur du mouvement, qui s’attache à maintenir sa situation privilégiée plutôt que de servir les intérêts de la révolution. Ils en viennent à identifier les intérêts de l’organisation et ceux de la révolution.

Les divergences entre « l’organisation des travailleurs » et « l’organisation des révolutionnaires professionnels » font inévitablement appel à la théorie selon laquelle la prise de conscience des masses serait fonction d’une instance extérieure les révolutionnaires salariés (sous contrat), en grande partie des intellectuels, ceux qui organisent et dirigent le mouvement et ne pourrait rester spontanée que sous une forme embryonnaire, selon les termes de Lénine, tant qu’elle n’a pas incorporé une idéologie préétablie.

Substitutisme

En vérité, Lénine était contre la spontanéité du mouvement car pour lui spontanéité signifiait inconscience et parce qu’il pensait que les ouvriers ne peuvent déclencher que le combat économique, c’est-à-dire, une lutte pour matérialiser des intérêts purement pratiques (sous cet aspect on ne saurait attribuer à Lénine le péché de pragmatisme qui deviendra un trait dominant de la théorie de Staline). C’est pourquoi Lénine a pensé qu’il est nécessaire que le mouvement ouvrier prenne conscience de la nécessité d’une lutte politique et sociale et que les mieux qualifiés pour l’y aider sont ceux qui ont eux-mêmes accédé à cette prise de conscience et qui comprennent les objectifs de la révolution sociale, c’est-à-dire, ceux qui sont devenus des « révolutionnaires professionnels » l’avant-garde du mouvement.

Mais Lénine fait la réserve que « nul ne peut dire de lui-même qu’il fait partie de l’avant-garde » (p. 232) car l’avant-garde se reconnaît à ce que ses membres «  sont partout en avant des autres, suscitant le mécontentement politique dans toutes les classes, réveillant ceux qui s’assoupissent » (p. 234) ; ceux qui par la démystification politique font prendre conscience à l’ouvrier de « tous les cas possibles de tyrannie et d’oppression, de violence et d’abus, quelle que soit la classe concernée » (p. 220).

Mais c’est exactement là que réside la contradiction dans la solution que propose Lénine : un « révolutionnaire salarié » ne saurait percevoir la tyrannie, l’oppression et la violence qui a sa source dans la classe ou il serait plus juste de parler dans l’« avant-garde » au service de laquelle il se trouve. Lénine manœuvre en quelque sorte entre ces contradictions. Pour lui, un révolutionnaire, c’est « le porte-parole du peuple », capable de réagir à toutes sortes de manifestations de despotisme et d’oppression, partout où elles se produisent, au sein de quelque couche sociale que se soit (p. 230), et non le « salarié par l’appareil » (aparatchik) qui reçoit et exécute ses ordres.

Sous Staline, cette contradiction disparaîtra à la suite de la victoire de la deuxième conception du révolutionnaire, c’est-à-dire, celle de l’aparatchik. Le point le plus important du conflit entre Lénine et Rosa Luxemburg, non seulement au plan théorique mais résultant aussi de deux traditions différentes et de conditions historiques fondamentalement différentes, se situe également dans cette contradiction, c’est-à-dire, entre « la grisaille de l’autocratie » et la tradition démocratique la plus avancée d’Europe. Marx lui-même hésiterait probablement devant un tel dilemme : une organisation de révolutionnaires ou la démocratisation. Lénine s’opposait fermement à la démocratisation du parti au moment de « la grisaille de l’autocratie » quand « la sélection policière prédomine ». On peut comprendre cette prise de position dans la période de travail clandestin, sous la Russie tsariste, mais pourquoi maintenir cet état de choses après la victoire de la révolution prolétarienne, pourquoi servirait-il d’instrument pour la suppression des mouvements ouvriers révolutionnaires ? (Révolte de Kronstadt, interdictions de l’opposition ouvrière, etc.).

A mon avis, le problème commence avec la création en Russie d’une organisation de révolutionnaires professionnels, qui avait en premier lieu pour tâche d’inculquer une discipline pour la réalisation de missions secrètes. Les objectifs devaient être « dictés » aux exécutants par les instances supérieures de la hiérarchie dans les rangs de l’organisation révolutionnaire. Mais ils se trouvaient là précisément détournés de la base révolutionnaire et de la théorie révolutionnaire qui exige la suppression des structures hiérarchiques.

Quand cette transformation prit effet dans l’organisation du mouvement révolutionnaire et dans la psychologie du « révolutionnaire » aussitôt après, ils n’avaient plus de point de retour, une fois « la grisaille de l’autocratie » dissipée. C’est pourquoi le mouvement révolutionnaire, afin d’établir un ordre nouveau accepte un type d’organisation révolutionnaire qui, en tant que « noyau » de la révolution, a droit de contrôle et de direction sur l’ensemble du mouvement, et qui, après avoir institué un ordre nouveau devient son instrument et tend fortement à freiner tout autre mouvement révolutionnaire qui ne s’aligne pas sous son patronage.

Lukacs a bien souligné que la destinée d’une révolution (et de l’humanité) dépend de la conscience de classe du prolétariat, c’est-à-dire, de sa capacité à transformer par son action les possibilités historiques en solutions concrètes. (Histoire et conscience de classe). On peut se poser la question, cependant : comment la conscience de classe se développera-t-elle dans le prolétariat ? Cela ne pourrait pas se faire par des causes extérieures, par l’implantation d’idéologies dogmatiques toutes faites, pour la bonne raison que la classe ouvrière est tenue ainsi à l’écart du noyau du processus révolutionnaire des décisions à la fois théoriques et pratiques sur les objectifs du mouvement. [5]

Culture et conscience

Il semblerait normal qu’à l’issue de la victoire de la révolution et de l’établissement de l’Etat prolétarien, l’objectif principal ne soit pas de construire l’industrie, le système économique et les institutions politiques, mais fondamentalement, d’assurer l’éducation des travailleurs et la qualification de la classe ouvrière et de la rendre capable de comprendre les événements historiques, d’être à même d’accéder de manière autonome à sa propre conscience de classe, ce qui la mettra à l’abri de la manipulation et du fétichisme de l’idéologie, qui, dans la plupart des cas, s’oppose aux intérêts de la classe ouvrière. (Lénine voit dans cette voie une possibilité mais la récuse rapidement, préoccupé qu’il est de la période où elle ne semble pas se concrétiser.

D’autre part, compte tenu de l’aliénation des travailleurs dans la société de classe, il ne voit pas comment les masses ouvrières peuvent dépasser la conscience objectifiée. Cependant, le fait demeure que la classe ouvrière a déjà, lors de la révolution de 1905, constitué des « soviets », organes du pouvoir ouvrier, et qu’elle a plus tard, aussitôt après la révolution victorieuse d’octobre 1917, pris conscience de ses objectifs révolutionnaires et tenté de les réaliser en créant des « soviets » comme organes du pouvoir suprême. Ce qui contredit l’hypothèse que la classe ouvrière n’est capable de mener spontanément que la lutte économique (les mouvements prolétariens au XIXème siècle en Allemagne et en Hongrie s’inscrivent eux aussi en faux contre cette hypothèse).

On a postulé jusqu’ici qu’à la suite du rétrécissement du mouvement révolutionnaire et de ses objectifs révolutionnaires en un mouvement politique, la révolution s’est moins préoccupée des métamorphoses sociales et culturelles, des transformations radicales des rapports sociaux, de la formation culturelle des individus en particulier des ouvriers et du développement des individus en tant que personnalités. Je crois qu’il est vrai que ce clivage a été fatal à la révolution prolétarienne. Comme entre la classe et le mouvement, des instances existaient dans les « organisations de révolutionnaires » auxquelles les protagonistes « non- professionnels » de la révolution devaient se soumettre, la structure hiérarchique de l’organisation a servi de modèle pour l’ensemble des rapports sociaux entre les individus. Le principe de la soumission aux directives venant d’en haut (sommet-bas) a bloqué la possibilité de changements dans la psychologie des hommes.

Dans les termes de Marcuse, il n’a fait que sublimer la frustration, « au nom d’une nouvelle société plus juste », selon le slogan, mais la libération de l’homme n’a pas été accomplie. Un homme sans liberté ne peut que reproduire une société sans liberté et ainsi se referme le cercle éternel. Il se cimente, d’autre part, par la conséquence nécessaire qui apparaît lorsque la révolution se limite à des objectifs politiques, car la culture devient prisonnière et renaît sous sa forme répressive. C’est ce procès les institutions prenant possession de l’action et la pétrifiant, comme aurait dit Lefebvre, qui se produit quand la culture se transforme en anti-culture.

L’Anticulture

A la question « quand la culture devient-elle anti-culture ? » (ou « culture tournée contre l’homme ») notre réponse est la suivante : quand elle ne remplit pas la fonction fondamentale d’humanisation mais qu’elle poursuit presque exclusivement la fonction de socialisation [6]. Et ceci se produit :

a) quand la culture est considérée comme un système de produits qui ont un caractère instrumental (comme étant partie de la fonction d’un système social) et sert en premier lieu à assurer l’adaptation des individus à la société, par un système de normes, de réglementations et de lois, un système de valeurs considéré comme nécessaire, un système philosophique considéré comme vision du monde (Weltanschaung), c’est-à-dire une idéologie, un système de connaissances en tant que science appliquée, etc. [7] et non fondamentalement comme un processus créateur qui « cultive » l’homme et le monde qu’il crée ;

b) quand la culture est acceptée comme modèle de normes de ce qui est permis et normal ; dans ce sens, elle limite l’imagination, la pensée et la sensibilité au lieu de les stimuler, elle les étouffe et les asservit, n’offrant qu’une seule alternative (en la plupart des cas, une certaine liberté est autorisée aux « créateurs de culture » ;

c) quand la culture devient, apologie de l’ordre existant et signifie manipulation par le système, conteste le besoin de changement révolutionnaire et de dépassement de la situation existante ;

d) quand elle est utilisée contre la vérité, la beauté et la justice, quel que soit l’objectif qu’elle sert ainsi. (Bien entendu, on ne croit pas qu’il est possible que la culture puisse comprendre toutes ces caractéristiques, mais je veux parler ici des éléments de la culture qui touchent la majorité des membres de la société qui, par la tendance de tout système social à préserver ses valeurs, freinent la fonction de la culture qui est d’améliorer la nature de l’individu, et servent d’appui au système).

Ce type de culture, les individus la ressentent comme répressive ; elle entrave, frustre et impose des exigences qui détournent l’homme de sa vocation naturelle ; mais la majorité des membres de la société n’ont pas d’autre contact avec la culture. Au lieu de promouvoir leur développement, elle les incite à se conformer aux normes dictées par le système social. Freud a écrit à cet égard que le "diktat" de la culture provoque le mécontentement, mais il s’agissait pour lui de toute culture, en général. Comme le précise cependant Marcuse, toute culture n’est pas répressive en elle-même, mais il en est fait souvent un mauvais usage. Le fait même qu’une culture puisse être « répressive » est preuve de l’existence d’une classe qui la détourne de ses objectifs initiaux, en fait un instrument de domination intellectuelle et sociale.

En d’autres termes, il s’agit ici de l’étouffement progressif des mouvements révolutionnaires par les produits culturels apologétiques. C’est le paradoxe fondamental de la culture qu’elle développe les facultés de l’individu mais sert d’autre part d’instrument de domination de classe (Cf. Trostsky, Culture et Socialisme). La contre-culture réagit contre cette domination (Marcuse, Essai sur la Libération) mais en même temps elle donne à la répression de nouveaux motifs de s’exercer. Ainsi le cercle se ferme. Mais là où la créativité est entièrement « gouvernée » par la classe dominante (Cf. le texte de Marx : « les opinions de la classe dominante sont les opinions qui prédominent... » la culture exerce sa fonction « socialisante » (au détriment de sa fonction humanisatrice) et assure le maintien de l’ordre établi.

A la liberté, condition sine qua non de la créativité culturelle et des mouvements révolutionnaires, sont juxtaposés les modèles prescrits, définis, autorisés, idéologiquement dans la ligne, c’est-à-dire, une « créativité dirigée », la non-liberté. Sont autorisés les seuls modèles estimés « meilleurs », « plus sains et plus conformes aux besoins de l’homme « abstrait », théorique. Par le biais de la fonctionnalisation de la culture au sein du système répétons encore que la culture est initialement liée par ses objectifs et ses caractéristiques aux changements révolutionnaires du monde des hommes ; les critères d’appréciation des valeurs culturelles se modifiant cependant, ce n’est plus l’humanité qui est le critère absolu (ce qui ne pouvait qu’entraîner de limiter la créativité culturelle afin de faire obstacle à des activités anti- humaines) le rôle dominant est assigné aux critères politiques et économiques (la majorité des pays socialistes insistant davantage sur les premiers).

Par conséquent, des critères étrangers à la créativité culturelle, empruntés aux autres secteurs de la vie sont adoptés de plus en plus : menaces pour le système, incompatibilité avec les programmes politiques, intérêt commercial, et autres. De sorte que le « créé » n’est pas évalué, compte tenu des idées qu’il offre et de son originalité, de la mesure où il touche la sensibilité et stimule le développement de la personnalité, mais selon ce qui est « accepté » et ne diverge par de la « voie juste », des valeurs existantes dont il contribue à renforcer le « caractère social » (ce qui est dans la fonction du système comme le souligne Fromm) et selon que dans l’économie de marché il stimule la circulation des marchandises et l’augmentation du capital, etc.

Il semble par conséquent, que le but exclusif de la culture est d’assurer la permanence aussi fidèle que possible de ce qui est acquis et d’enseigner aux gens à se comporter selon les normes autorisées, à ne pas innover dans le sens d’une recherche de meilleures conditions de vie, d’une désaliénation de l’individu, à ne pas encourager l’individu à participer au processus de création, aux décisions de la communauté dont il fait partie. Il s’ensuit également, que toute nouvelle idée on ne s’interroge pas généralement sur son contenu mais sur sa concordance avec les idées précédemment en cours est a priori considérée dangereuse et conflictuelle, de sorte que les gens sont éduqués à respecter les idées conventionnelles, s’ils veulent éviter de se trouver en désaccord avec leur milieu.

Bref, la culture ne susciterait pas une floraison de la créativité mais ne produirait qu’une fleur unique, pâlie et flétrie par l’usage, propre cependant à préserver l’harmonie ambiante dans la stabilité. Au lieu d’inciter les gens à rechercher la liberté, c’est-à-dire, l’acceptation du risque et de la responsabilité, la culture enseignerait par l’exemple que le conformisme est l’idéal que les individus et les groupes devraient s’assigner. A la place de la satisfaction ressentie dans l’opposition à ce qui est « figé », à ce qui prend de ce fait une apparence d’éternité, seule implication qui se propose à l’esprit en présence de ce qui ne bouge pas, reste stérile, les créateurs s’efforcent de prouver, doivent prouver, que le service rendu aux institutions centenaires (masquées par la tradition), la « bonne conduite », sont récompensés par la sécurité, la respectabilité sociale, l’accès à des postes importants, etc.

Bien entendu, ce détournement de la culture en anti-culture n’intervient pas unilatéralement du fait de la seule action des classes sociales dominantes, mais par un effet d’intérêt et de compréhension réciproques de ceux qui détiennent le pouvoir social et des « activistes » culturels, en particulier de ceux qui sont soucieux d’obtenir une consécration officielle, une promotion correspondante (d’ordre politique et commercial). C’est également l’intérêt des groupes et des couches sociales au pouvoir que le système et leur travail soit à l’abri des changements révolutionnaires.

Ce serait une erreur de penser que les produits de l’anti-culture ne sont qu’instruments de destruction et technologie terrifiante menaçant l’existence des hommes ; l’anti-culture, magma des divers produits de la culture de masse, sert d’instrument aux lavages de cerveaux systématiques, elle est utilisée en psychologie pour réduire l’individu à la dépendance, le rendre apathique, dépressif, passif, elle tend en fait à détruire la personnalité au lieu d’encourager la créativité. L’anti-culture en action produit des cobayes humains qui n’agissent que selon des réflexes conditionnés, répètent les gestes quotidiens stimulés par des signaux lumineux, panneaux divers indiquant la conduite à suivre. L’anti-culture en action incite au mépris des notions telles que la pensée, les idées, la philosophie, la créativité, non parce que les individus cessent de produire des idées, de théoriser et de « créer », mais parce qu’ils cessent de croire à leur efficacité, parce qu’ils sont « éduqués » à les trouver dangereuses.

Par conséquent, l’anti-culture accomplit sa fonction dévastatrice dans la mesure où elle étouffe le besoin de création qui met l’homme au-dessus de l’animal, où elle le pousse dans la voie de la consommation, préserve le système de motivations qui « perpétue » le statut des exploités réduits au rôle de pourvoyeurs de la demande publique. Marcuse voit la différence qualitative entre les sociétés actuelles et une société libre dans un changement radical des besoins de l’homme que seule la révolution peut amener, mais ce changement est aussi d’autre part, la condition même de la naissance et du développement d’un mouvement révolutionnaire.

La communauté culturelle comme processus

La signification de « l’éthos esthétique » en tant que nouveau principe d’une réalité radicalement transformée, Marcuse l’élargit au-delà des limites de l’art pur et la traite en tant que « propriété d’un procès productif et créatif » dans lequel l’esprit, la rationalité et la sensibilité s’unissent et s’associent pour donner naissance à une «  société pareille à une œuvre d’art », c’est-à-dire, une société dans laquelle des hommes libres, ou « des hommes œuvrant pour leur libération » donnent ensemble une forme à leur vie, « construisent un environnement dans lequel la lutte pour la vie perd de ses traits déplaisants et agressifs » (p. 168).

La révolution frapperait ainsi non seulement le mode de production et les rapports de production, mais les principes même sur lesquels les institutions fonctionnent, « les rapports entre individus, leurs actes, leur apparence et leur amour ». « La beauté sera la qualité principale de la liberté » conclut Marcuse. Ce type de transformation révolutionnaire ne peut prendre place que là où le mouvement révolutionnaire et la « révolution culturelle » (dans le sens d’un développement révolutionnaire d’une culture non-répressive) s’interpénètrent et là où la culture cesse d’être un instrument pour devenir le but propre, c’est-à-dire, une fonction du procès de libération de l’homme et de la société ; là où l’institutionnalisation à la fois de la culture et de la révolution abolie, le procès de création affranchi, les potentiels en raison et en imagination de l’énergie humaine peuvent s’affirmer ; là où le libre choix de son avenir est laissé à l’homme, c’est-à-dire aux couches sociales et aux générations orientées vers le futur (la classe ouvrière en lutte comme sujet historique de la révolution et la jeunesse qui en bénéficieront mais porteront également la responsabilité des conséquences).

Ce n’est que sur la base des présupposés que l’on vient de mentionner que la société autogérée en tant que communauté culturelle [8] acquiert toute sa signification, car elle est considérée comme mode de vie, comme processus et non comme institution (économique ou politique), comme un nouveau type de rapports humains fondés sur la solidarité, sur l’activité autonome et la responsabilité de chacun, en tant que communauté faite de nouveaux types de personnalités, c’est-à-dire, d’individus libérés capables d’accéder à des niveaux supérieurs d’humanité en eux-mêmes et dans leurs rapports avec autrui.

Un facteur révolutionnaire significatif dans une nouvelle communauté culturelle (dans une société appréhendée comme une communauté culturelle) c’est un enseignement critique libre (Marcuse), qui crée l’exigence de la culture et donne la pratique du savoir non seulement dans sa fonction appliquée et dans l’action pratique quotidienne (on sait que le savoir peut devenir un instrument très efficace de manipulation Mills, Knowledge and Power), mais également dans la fonction du changement révolutionnaire où le savoir lui-même devient facteur de prise de conscience révolutionnaire et d’action. Cette conversion, la prise de conscience révolutionnaire, de la qualification spécialisée de l’expert en vue des rôles directoriaux, observée dans les mouvements d’étudiants en Amérique et en Europe explique que l’Université soit l’objet principal de la contestation ; et ensuite, pourquoi l’exigence d’une transformation de l’Université prend peu à peu la forme d’une exigence de changements révolutionnaires dans le système.

Cependant, il est clair que cette transformation dans le secteur de la formation ne peut se produire que si les conditions s’y prêtent, c’est-à-dire, celles d’une révolution r sociale et culturelle qui créerait une communauté radicalement différente , dans laquelle les aspirations et les mouvements révolutionnaires, les tendances créatrices ne s’opposeraient pas à l’existence de la communauté mais la conditionneraient, là où le droit de décider sur la manière d’être ensemble et la responsabilité du progrès seraient également répartis entre chaque membre individuel de la société ; là où le développement de la personnalité serait la condition d’existence de la communauté et finalement là où la liberté de chaque individu deviendrait la condition de la liberté de tous.

Zaga Golubovic collaborait à la revue marxiste « Praxis » et fut l’un des huit professeurs exclus de l’Université de Belgrade dans les années 1970 lors des mesures prises contre le groupe « Praxis » et « l’Ecole de Korcula », tenants d’un marxisme critique et humaniste.

Texte publié dans la revue « L’Homme et la société », N. 37-38, 1975. ‘Sociologie politique et culture théorie sociale et linguistique’. pp. 181-195. Traduit de l’anglais par Eddy Trèves. Intertitres de la rédaction d’Avanti

Notes :


[1Le concept de révolution ainsi que le concept de culture sont considérés dans un sens plus large : le premier dépasse les cadres de l’acte politique et marque un changement radical, qualitatif, des conditions sociales de l’existence dans le but d’une amélioration du monde de l’homme ; le deuxième dépasse les limites étroites de la créativité professionnelle (telles que philosophie, science, art). Il s’agit des résultats de la créativité qui contribuent au changement des conditions d’existence. Bien entendu, cela ne signifie pas que la créativité culturelle est nécessairement révolutionnaire.

[2Karl Korsch, Marxisme et Philosophie

[3Lettre de F. Engels à Bebel

[4 I. Lénine, Que Faire ?

[5H. Lefebvre, Antisystème, contribution à une critique de la technocratie

[6Nous pensons ici à ces définitions de la culture où ce qui est souligné, c’est que la culture contraint les individus à se conformer à des normes et à des modes de comportement propres à faire d’eux des membres d’une société donnée, à les préparer à remplir des rôles prédéterminés. Le procès de socialisation ainsi compris trouve son fondement dans la sociologie contemporaine inspirée par la théorie fonctionnaliste, socialisation et « humanisation » constituant deux procès séparés qui peuvent mutuellement s’exclure. (Quand il est extrêmement important pour un système que ces normes ne soient pas violées, toute mesure est considérée comme permise, afin de maintenir les membres d’une société dans les cadres existants. Ce qui dépasse ces cadres est d’office prohibé sans qu’il soit tenu compte s’il s’agit d’actes purement destructifs ou d’actes révolutionnaires ou progressistes).

[7Les sciences sociales modernes de la sociologie et de l’anthropologie considèrent généralement la culture comme un « système de normes de comportement acquises », c’est-à-dire, instrumentalement. Très rarement les fonctions de conceptualisation et de création des cadres de référence sont envisagées. Des sociologues et des anthropologues marxistes de l’Ouest, et de l’Est (Leszek, Kolakowski, Zygmunt Bauman, Karel Kosik) et un groupe de philosophes et de sociologues yougoslaves ont traité ce sujet.

[8J’ai développé plus longuement ce sujet dans mon ouvrage, L’homme et son Monde, 3ème partie, Chapitre dernier, « Prosveta », 1973.